Paradoja, del griego “para”, que se traduce normalmente por “contra” y “doxa”, la opinión verdadera. En su Seminario del 10 de mayo de 1977, Lacan se pregunta si sería posible representarla [1].

Para ahondar un poco en el contexto, recordemos la paradoja del mentiroso que coloca la pregunta sobre la frase dicha en el siglo VI a. C. por Epiménides, el Cretense “los cretenses son siempre mentirosos […]”. ¿Como un cretense puede decir una cosa de esas de los cretenses? ¿Siendo él también cretense, estaría mintiendo? ¿Y se él miente, no estaría diciendo entonces la verdad? Indecidible, en lógica.

La paradoja trata de lo indecidible – Lacan lo confirma en su conferencia sobre El Saber del psicoanalista, cuando introduce, del lado mujer, la no existencia por un lado, y del no-todo, por el otro [2]. Es entre lo indecidible del lado mujer y la contradicción que la castración imprime a la existencia del lado hombre, que Lacan hace circular a la falta, a la falla, al deseo y al objeto a. En consecuencia, define la castración como “todo [o el todo] deje que desear” [3] y después observa que es por el hecho de que eso circula y que deje que desear, que nuestra relación es con el objeto a.

Notemos que las paradojas del deseo surgen a partir de allí: el Uno dialoga solo “ya que recibe su mensaje sobre la forma invertida” (Lacan, 10 de mayo de 1977). Es porque el Uno dialoga solo que el objeto a, ese que surge de la circulación entre lo indecidible y la contradicción, no es apenas objeto que causa el deseo, es también el objeto de goce, desexualizado en el sentido freudiano del término, o sea, que no está referido al falo.

Entonces es eso lo que Lacan ya observaba cuando construía el fantasma en la neurosis obsesiva diferente de la histeria: si en esta el objeto es siempre metaforizado en la referencia fálica que lo vela, en aquella, él se metonimiza… En el primer caso, el sujeto sabe de la falta que se inscribe en el Otro y no quiere verla para no depararse con lo indecidible; pero en el segundo “para intentar abolir la dificultad que yo designo sobre el nombre de parasitismo del significante en el sujeto” el obsesivo, si busca la degradación del Otro, es para “restituir la primacía del deseo [4]” (Lacan, El Seminario, libro 8: La transferencia). En ambos casos será la posibilidad de pasar por lo que Freud llamaba de neurosis de transferencia lo que puede sustentar la apuesta de ya no imprescindir del Otro, abriendo los caminos para el surgimiento de las paradojas del deseo. Pero en ambos casos también queda claro que tales paradojas solo pueden desplegarse en el momento en que se puede reconocer que eso que es parasitado por el significante es, en realidad, un nudo borromeano [5] (Lacan, El Seminario, libro 24: L`insu que sait de l`une-bévue qui s`aille à mourre) que articula RSI y comporta el indecidible en el cual el deseo y el goce se articulan.

Traducción: Sandra Berta

Reinvenciones de un destino

¿En qué modo los psicoanalistas pueden sostener  su deseo, deseo del analista, con sus paradojas? La cuestión es crucial y compromete la “chance de que el analisis continúe siendo el mejor en el mercado”^[1], cuando no las condiciones para su supervivencia misma.

Freud fue el primero en ocuparse de la cuestión, sus escritos y su correspondencia dan pruebas de ello. Y en el momento en que somos reconfortados con un sigular optimismo acerca del destino de su invención, acredita al psicoanalista con una “notable disponibilidad” para aceptar su “destino”, “el destino de encontrarse aislado en la oposición”^[2]. Bien, ¿cómo entender esta “notable disponibilidad”, si “no hay nada en la estructura del hombre que lo predisponga al psicoanálisis”^[3]?

Con Lacan, avanzamos. Él ha dirigido su enseñanza a despertar al movimiento analítico del fracaso de una formación que aseguraba al analista “una rutina que le resultaba cómoda”^[4], y su crítica obstinada nos informó de la resistencia al psicoanálisis en el  psicoanálisis mismo, antes que en otra parte.

Durante mucho tiempo he creído que su inédita historia institucional respondía al destino freudiano. Pero si se trató de una “oposición aislada”, ciertamente no fue sólo una oposición, otro modo de hacer existir al Otro; ya que la puesta en marcha del “deseo del analista”, esta joya del fin  del análisis, implica sobre todo autorizarse sin “asegurarse del Otro”^[5], no ya en el campo garantizado del saber del Otro sino en el campo del acto. Una “notable disponibilidad” al acto analítico.

¿Se acto-riza, entonces? «El analista […] no hace sino ubicarse en el lugar del actor, en la medida en que basta un actor para sostener la escena»^[6]. Por esta vía ¿las paradojas del deseo del analista no serían otras que las «paradojas del acto analítico»? Ese acto «que suponemos el momento electivo en el que el analizante pasa a analista »^[7], «en el cual el psicoanalista se opone al más insensato desconocimiento»^[8] y al cual «tiene horror»^[9],  acto-Horr, que lo fija en lugar de “deshecho de la humanidad”^[10].

Pero si ese lugar no es deseable, ¿cómo puede el analista desearlo, continuar deseándolo?  Obedece a la decisión de una reinvención. Es así como entiendo este “forzamiento”: “…que cada analista es forzado -porque es necesario que sea forzado- a reinventar el psicoanálisis, a partir de cuanto ha conseguido obtener por haber sido un tiempo psicoanalizante”^[11].

¿Puede la Escuela del pase sostener la apuesta de una decisión, siempre contingente, con su  entusiasmo?

Traducido por Vanina Muraro y Manel Rebollo

La marca del psicoanalista

De deseos los hay muy variados, pero del deseo de saber lo que el inconsciente  podría  desvelarnos  acerca del goce, en tanto que castrado, nada de nada.

No hay un deseo de saber, de ese saber propio del inconsciente, afirma Lacan en “Encore”, y en su “Nota a los italianos”^[1] añade que todos tenemos —la humanidad entera— un horror a ese saber.

Allí donde las prácticas psicoterapéuticas no hacen más que reforzar este horror al saber, la propuesta psicoanalítica promueve un deseo del saber inconsciente acerca de la realidad sexual y la castración. Este saber está por descifrar con la interpretación, ya que está allí pero cifrado.

Más allá del desciframiento, el análisis invita también a un deseo de saber propio del psicoanalista que está por inventar puesto que, a diferencia del saber inconsciente, “no está en absoluto cocido”^[2].

Es allí donde el psicoanalista tendría que desmarcarse del resto de la humanidad, esta sería su marca, aquel a quien el deseo de ese saber que le es propio adviene.

Traducción, Daniela Aparicio.

La problemática del deseo

La problemática del deseo, insiste Lacan, es una excentricidad con respecto a toda satisfacción[1]. Acompañando el Seminario Las Formaciones del Inconsciente es excéntrico porque desliza siempre, anhelando un objeto, pero que nunca es Eso.

El inconsciente es un lugar otro, extranjero, que solo se manifiesta como tropiezo, rajadura, como alega Lacan en el Seminario 11: una zona larvaria, un limbo, un centro desconocido[2]. La condición errática es propia del humano, inmerso en el lenguaje y fundado por trazos significantes. Es su alteridad radical. Lacan sustenta que el sujeto es apenas sujeto del discurso, arrancado de su inmanencia, condenado a vivir en una especie de espejismo que no le hace apenas hablar de todo lo que vive, sino vivir en el juego entre dos polos[3]

En uno de sus polos se afirma con los significantes, con su Wunsch, y en el otro, en que la verdad escapa, se desvanece en el tonel de las Danaides de un goce que se perpetua? Así entendí “el juego entre dos polos”. Y por ese sesgo, la paradoja del deseo es no ser más que un semblante.

En portugués tenemos un dictado para cuando las cosas están difíciles: Si corres la fiera te atrapa y si te quedas la fiera te come (se ficar o bicho pega, se correr o bicho come). Pegar significa atrapar, coger. El bicho atrapa o come. Zeca Baleiro, famoso cantor, casi lacaniano, de tanto que juega con las palabras en sus músicas, complementa así: el bicho come. Come, back, again. Versión un poco diferente de “la bolsa o la vida”, porque enfatiza un sentido sexual. Pegar es usado, cada vez mas, para hablar del encuentro sexual. Pegar es también joder.

Y recordando el pegar, hay una música de otro cantor brasilero, Seu Jorge, muy tocada en las radios del país en este momento, cuya letra habla de un hombre que se siente atraído por la amiga de su mujer, que para complicar las cosas es muy bonita, y la belleza femenina toca su corazón. Y vive el siguiente dilema: peco o no peco? Peco o no peco? El va contando la historia de su dilema frente al deseo y preguntándose sobre su posición frente al pecado. Y al cantar equivoca el pecar con el pegar (atrapar, coger). Y escuchamos un pego o no pego? (cojo o no cojo?) En la letra de la música está todo el tiempo el verbo pecar, pero en algunos momentos Seu Jorge canta pego o no pego? (O es que escucho un pegar  – coger – que no tiene? Mis colegas brasileros sabrán responder a mi duda. Será?)

En el pecado, hamartia – en griego, recuerda Lacan, es falta[4] – o en la huella (marca, trazo) estamos en el semblante de que es Eso?

Traducido por: Sandra Berta