Le désir rattrapé par la queue                             

Durant les années noires de l’Occupation, Lacan et Picasso étaient dans un même bateau, celui qui avait pour nom « Travail, Famille, Patrie… et la ceinture ». Ils sont aussi sur la même photo, prise en mars 1944 par Brassaï chez Michel Leiris, à l’occasion d’une représentation entre amis de la pièce de Picasso Le désir attrapé par la queue. Si Picasso attrapait alors le désir par la queue, c’est qu’il tirait le diable par le même appendice. Un peu plus tôt, Lacan était allé admirer l’installation des boîtes d’allumettes emboîtées de Prévert à Saint-Paul-de-Vence, paradigme sublimatoire, selon lui, de la collection, puisque conçue avec des rebuts élevés, par accumulation, à la dignité de la Chose[1].  Breton (André) écrivait: “Toute épave à portée de nos mains doit être considérée comme un précipité de notre désir.”

En 1941, année où Picasso écrivit sa pièce, il peignait un Buste de femme au chapeau, où les moitiés supérieure et inférieure du visage étaient orientées de façon diamétralement opposée[2], produisant une illusion de mouvement, à la façon d’un bougé photographique.[3]

« Je ne cherche pas, je trouve ». Telle était  la maxime de Picasso, que Lacan a citée tant de fois. Il avait, de fait, trouvé le Minotaure sans avoir à se perdre dans le labyrinthe, cette figure picassienne lui ouvrant des perspectives bien plus larges[4] que celles de l’académisme d’avant-garde qui lui avait servi de tremplin.

En 1977, Lacan finit par constater qu’en fait il ne trouvait pas, mais qu’il continuait néanmoins de chercher. Parmi ses questions, il en était une qui nous intéresse particulièrement : pourquoi le désir passe-t-il à l’amour ?[5] Réponse : parce que le poète remplace le sens (du désir) par la signification (de l’amour).

Kalimeros pour 2014

« Qui triomphe ici c’est l’Himéros rayonnant, le désir né des regards de la jeune promise au lit », dit le choeur grec. Himéros est l’éclat du désir, « victorieux », désir décidé qui fait d’Antigone la désirante désirée. Himéros est la fleur du désir qui éclot dans le champ de la pulsion entre deux morts. L’héroïne, créée par Sophocle, est le paradigme du désir en acte et est l’objet cause du désir (notamment de Hémon, fils de Créon).

Himéros provient du verbe grec himeirein, « désirer ». Dans la mythologie, Himéros est un dieu, jumeau d’Éros, tous les deux présents au moment de la naissance de Vénus, la déesse de la beauté. Alors qu’Éros est l’amour comme sentiment, Himéros est le désir sexuel proprement dit. Himéros n’est pas le désir en tant que manque, aspiration, vide de satisfaction, mais plutôt l’état de désir, d’excitation jouissante ; le désir dans son assertivité, devenu visible chez l’être-pour-le-sexe. Il ne s’agit pas ici du désir avec des empêchements résultant de  son articulation à la Loi, qui se décline en insatisfait, prévenu ou impossible, comme chez le névrosé. Ce n’est pas le désir dans ses errances, qui saute d’objet en objet et qui ne se satisfait jamais parce qu’il est métonymie du manque. Himéros est le désir en sa positivité, un désir assertif, désir en acte – base du désir de l’analyste.

La psychanalyse et l’art nous permettent, à partir de Lacan, d’appréhender la distinction entre le désir comme manque, équivalent au moins phi (-φ), et le désir causé par l’objet « a ». Le premier est articulé à la loi et à l’impossibilité ; le deuxième à la jouissance et à la satisfaction dérivée de la présence de l’objet plus-de-jouir. Himéros est un des noms du désir en son assertivité.

Au-delà de la demande, voilà le désir et son réel de jouissance : dans le champ scopique « le désir à l’Autre » [1], et dans le champ invocant le « désir de l’Autre ». Le regard et la voix sont les deux effaçons [2] du sujet qui s’évapore pour laisser briller le désir.

L’artiste élève les notes musicales à la dignité de la voix comme plus-de-jouir – c’est un plus de voix qui se fait entendre. Tout comme le peintre jette sur la toile un plus de regard. L’acte de l’artiste, réalisé par son désir décidé, met dans l’œuvre d’art ce quelque chose « de soi », qui ne lui appartient guère et qui lui échappe, qu’est l’objet a. Voilà ce dont l’analyste doit se laisser enseigner par l’artiste.

L’arrivée de la lumière du jour sortie de l’obscurité de la nuit était pour les Grecs une lumière désirée. D’où le mot himera pour désigner le jour, comme nous l’a appris Platon. « Bonjour », c’est kalimera ! , littéralement « Beau jour ! » Lacan, à partir de là, propose une nouvelle salutation « Kalimeros ! » – Bonjour et Beau désir !

Kalimeros pour 2014 !

Traduction Elisabete Thamer

Le paradoxe du désir et l’amour

En jouant des délices de l’étymologie et du dictionnaire, nous lisons que le terme « paradoxe » vient du grec (para et doxos) et signifie « au-delà du crédible », comportant aussi l’idée d’opposition à l’opinion commune. Aujourd’hui, le terme « paradoxe » a plusieurs sens, nous retenons l’un d’eux du fait de sa résonnance avec la pratique analytique : déclaration dont la véracité ou la fausseté est indicible.

C’est peut-être dans la clinique de la vie amoureuse que le paradoxe du désir se manifeste de manière singulière, donnant forme à ce que nous pouvons aussi appeler le paradoxe de l’amour, et à ce propos – disons-le d’emblée – l’amour n’est pas le désir, le désir est l’ancrage pulsionnel de l’amour.

Freud nous dit que nous sommes réticents à concevoir l’amour comme une pulsion partielle de plus, nous croyons y voir une aspiration au tout. C’est le moi qui aime ou qui haït, mais la relation entre la pulsion et l’objet s’appelle fixation, fixation à un bord auto-érotique, trait pervers de la névrose. Par conséquent, l’amour porte la marque de son origine pulsionnelle. Lorsque Freud assoie sa théorie sur l’amour, il se préoccupe d’inverser « l’opinion commune » qui ne tape pas dans le mille en ce qui concerne  la cause de l’amour : on n’aime pas parce qu’on désire, mais c’est parce qu’on désire qu’on aime. Le désir révèle que la structure comporte une béance. Très tôt, Freud l’illustre sous l’habillage d’une expérience mythique de satisfaction qui inscrit la perte irréductible de l’objet, dont le résultat est le surgissement du désir, toute première motion de nature psychique, pour laquelle au dire de Lacan dans le séminaire VII, l’Ethique de la psychanalyse, il s’agit d’un « départ de misère » [1].

L’indicible, Das Ding, en tant que noyau imprédicable de l’Autre qui ne permet aucune identification. La Chose en tant que vide du dire se nichera dans tout ce qui peut être dit. Ceci nous introduit alors à la logique du pas-tout dans le dire, et bien sûr, dans tout discours amoureux aussi. Paradoxe de l’amour qui aspire au tout, parce qu’il ne veut rien savoir de la castration, ou avec Lacan, de l’impossibilité d’écrire le rapport sexuel ; paradoxalement, rien ne rend plus présent cette dimension du réel impossible que l’expérience amoureuse. Aussi bien chez Freud que chez Lacan, nous pouvons retrouver l’utilisation de cette dimension en tant qu’impossibilité logique, originaire et féconde.  Dans la vie amoureuse, cet « obscur objet du désir » incompatible avec la parole se présente toujours avec une certaine tension dramatique ; on n’est jamais plus à la merci de l’autre que lorsqu’on aime… La tragicomédie amoureuse…

La problématique du paradoxe du désir en amour, nous ouvre une longue série d’articulations intéressantes ; l’une d’elle est son rapport avec ce qu’avec Freud nous appelons l’amour de transfert. Forme d’amour surgie dans le transfert que Freud situe comme réaction à l’interprétation, un amour récalcitrant et indomptable, bord érotomane de l’amour, qui généralement accompagne la clinique de ces « femmes de passions élémentaires ». On pourrait croire que là se manifeste une impasse de l’inconscient.

L’amour de transfert, sur son versant de répétition, voile l’objet du trauma. Au début, le transfert s’exerce dans le sens de l’identification, mais dans ce processus, ce que Lacan propose en tant que ce qui doit opérer, c’est le désir de l’analyste qui conduit justement au franchissement du plan des identifications ; il ne peut se produire sans cet opérateur qu’est le désir de l’analyste : « Pour vous donner des formules repères, je dirai – si le transfert est ce qui de la pulsion, écarte la demande, le désir de l’analyste est ce qui l’y ramène. » [2], désir en tant qu’il vise alors à révéler à nouveau l’origine pulsionnelle de toute demande, initialement voilée par l’amour de transfert lui-même. Un désir qui n’est pas un désir pur et que Lacan nomme comme celui d’obtenir « la différence absolue », ouvrant ainsi alors à la question : comment le sujet vivra-t-il cette traversée opérée exclusivement dans l’expérience analytique. Dans les témoignages de passe se vérifie que c’est autour des avatars de l’expérience amoureuse que se produisent les moments d’inflexion décisifs qui mettent le sujet face à une prise de position sur ce qui du désir – et, pour ouvrir une autre articulation possible du thème – de la jouissance aussi, s’est élaboré dans l’analyse.

Quelles articulations ou différences pourrait-on faire entre l’amour de transfert, le précepte éthique freudien de la loi d’abstinence et le désir de l’analyste ? Indubitablement, ce n’est pas la même chose.

Chez Lacan, à partir du Séminaire XX et au-delà, on pourrait dire qu’il s’opère un élargissement et quelques nouveautés en ce qui concerne la manière dont il pense cette dimension absolument essentielle de l’expérience humaine. On pourrait peut-être résumer ce mouvement comme un élargissement dans lequel les avancées antérieures restent acquises, mais les nouveaux développements obligent à y inclure des perspectives nouvelles, qui dans l’ensemble représentent une certaine revalorisation de l’amour. Alors, aussi bien, notre prochain rendez-vous sera l’occasion de voir quelles sont les nouvelles lignes de tension qu’ouvre l’enseignement de Lacan à partir des années 70. La manière dont Colette Soler dans son livre « Las affects lacaniens » résume cette nouvelle perspective est très intéressante :

« L’énigme de l’amour […] devient un révélateur des impasses de l’inconscient comme savoir qui est là, insu, obscurément appréhendé, et qui fait barrière au rapport sexuel. Il est indice non pas d’une intersubjectivité mais d’une interreconnaissance entre deux parlêtres, faits de deux lalangues. »[3]

A partir du Séminaire XX, Encore, se produit ainsi une nouvelle approche de l’amour, qui devient signe d’un affect de l’inconscient. Pour conclure, je partage avec vous ce passage à la fin du séminaire, afin de commencer à préparer le climat de notre prochain Rendez-vous à Paris en juillet 2014 :

«… Je dirai que l’important de ce qu’a révélé le discours psychanalytique consiste en ceci, dont on s’étonne qu’on ne voie pas la fibre partout, c’es que le savoir qui structure d’une cohabitation l’être qui parle, a le plus grand rapport avec l’amour. Tout amour se supporte d’un certain rapport entre deux savoirs inconscients.

Si j’ai énoncé que le transfert, c’est le sujet supposé savoir qui le motive, ce n’est qu’application particulière, spécifiée de ce qui est là d’expérience. Je vous prie de vous rapporter au texte de ce que, au milieu de cette année, j’ai énoncé sur le choix de l’amour. J’ai parlé en somme de la reconnaissance, de la reconnaissance, à des signes toujours ponctués énigmatiquement, de la façon dont l’être est affecté en tant que sujet du savoir inconscient. Il n’y a pas de rapport sexuel parce que la jouissance de l’Autre prise comme corps est toujours inadéquate – perverse d’un côté, en tant que l’Autre se réduit à l’objet a- et de l’autre, folle énigmatique. N’est-ce pas de l’affrontement à cette impasse, à cette impossibilité d’où se définit un réel, qu’est mis à l’épreuve l’amour ? » [4]

Traduction Lydie Grandet et Isabelle Cholloux

Références bibliographiques

– Freud S., (1895), « Esquisse pour une psychologie scientifique » in Naissance de la psychanalyse. Paris, P.U.F.  1996.

– Freud S., (1900), L’interprétation des rêves. Œuvres complètes, volume IV. , Paris, P.U.F.  2004.

– Freud S., (1915), « Remarques sur l’amour de transfert » in La technique psychanalytique. Paris, P.U.F.  2007.

– Freud S., (1915), Pulsions et destin des pulsions. Paris, Payot, 2010

– Lacan J., (1959-1960), Le séminaire, livre VII. L’éthique de la psychanalyse. Paris, Le Seuil, 1986.

– Lacan J., (1973-1974), Le séminaire, livre XXI. Les non dupes errent. Non paru.

Un nouveau désir

Quelques notations sur le thème, et une question : Un nouveau désir ?

Où le désir prend-il sa source ? Le poète Reiner Kunze l’écrit sans fard :

                       « Le long de l’étonnement réside le poème,

                          C’est là que nous allons ».

De paradoxe en paradoxe, chemine l’analyse, mais pour nommer, et plus encore : « renommer à neuf les choses du monde » dit F.Cheng, pour répondre de l’innommable, autre nom de l’impossible : tel est le désir.

Le sujet, proie du désir et de son paradoxe, que Lacan note à la page 558 du Séminaire « Le désir et son interprétation » :

«  Le désir est à la fois subjectivité – il est ce qui est au cœur même de notre subjectivité, ce qui est le plus essentiellement sujet – et il est en même temps le contraire, il s’oppose à la subjectivité comme une résistance, comme un paradoxe, comme un noyau rejeté, réfutable. »

Paradoxe du désir noué à l’amour et à la jouissance du symptôme.

Désir de l’analyste, venu de l’acte même qui le soutient et dicte une éthique que gouvernent le Dire, l’Un-dire, le Réel. Fils entrecroisés, tramés, noués, tressés comme autant de figures dont le désir se déduit dans le surgissement de sa cause, pas sans coupabilité.

Un nouveau désir, sur le modèle d’Ein neues Subjekt, que Lacan a retraduit : il est nouveau qu’il y ait du sujet, et nouveau qu’il y ait ce désir qui avait été rejeté. A la fin et dans les suites s’inscrit, s’écrit ce nouveau désir, effet de la résolution, de la réduction des paradoxes de la jouissance, des paradoxes de l’amour, et des paradoxes du désir, pour cause de réel inexorable. Le désir de l’analyste est désir de savoir une fois tombé le désir du savoir et son amour, ce désir de savoir est chance de donner à l’insu l’ampleur qui lui revient : l’insu, ce qui reste.

Les paradoxes du désir de l’analyste

 Notre prochain rendez-vous à Paris nous a mis sur la piste du désir et de son paradoxe : comment l’atteindre avec l’interprétation alors qu’il est logiquement incompatible avec la parole ? Réponse : pas sans un autre désir.

Cela ouvre un large éventail de problèmes cliniques débouchant sur une considération éthique particulière : situer les coordonnées du désir de l’analyste, « cette sorte de désir qui se manifeste dans l’interprétation »[1], ce « fondement » de toute formation de l’analyste [2].

En ce sens, il ne peut être fortuit que Lacan lui-même ait formulé pour la première fois la question du désir de l’analyste au moment précis où il a été amené à parler du paradoxe du désir [3]. La formulation topologique du désir, en 1958, le mène inexorablement vers une éthique de la cure qui consiste à intégrer “les conquêtes freudiennes sur le désir” pour leur apporter une réponse en acte [4].

Par la suite, après dix ans d’enseignement, Lacan rend compte de cette structure de l’acte analytique. En l’occurrence, nous pouvons avoir recours à de nombreuses références, démontrant les divers aspects de la fonction “désir de l’analyste” et des notations algébriques qui les soutiennent [5]. Ce recours suggère une formule : comment peut-on dire que la signification de tout rêve est celle de la réalisation d’un désir, (avec ce que comporte justement d’”irréalisation” cette réalisation onirique) ? Nous pourrions affirmer que le sens du désir de l’analyste – ce qui ne signifie pas tel ou tel désir de tel ou tel analyste, mais le sens du désir de l’analyste en tant que notion éthique et clinique opérationnelle – est celui de la “réalisation en acte”.

Cependant, après cela, pourrions-nous soutenir de façon plus radicale que ce désir est exempt de paradoxes ? Comment l’analyste fait-il face à la structure paradoxale du désir ? Ces questions renvoient à la clinique de la fin de l’analyse et de la passe, ouvrant le débat sur les liens entre le désir et l’acte mais également entre la jouissance et la satisfaction qui lui sont peut-être corrélatives. A la fin, il ne suffit pas de placer l’effondrement de la vérité du désir dans un “je mens”, encore faut-il pouvoir y situer la relation avec la source pulsionnelle et le dire qu’il nomme. Quand bien même cette nomination serait celle de “Pinocchio”, il ne suffit pas de pointer le sujet de l’énonciation, il faut également vérifier si son cœur est en bois ou s’il est vrai, et si effectivement son nez va pousser ou pas.

Traduction Isabelle Cholloux