El deseo atrapado por la cola

Durante los años negros de la Ocupación, Lacan y Picasso estaban en un mismo barco que llevaba por nombre “Trabajo, Familia, Patria… y apretarse el cinturón”. También están en la misma foto tomada en marzo de 1944 por Brassaï en casa de Michel Leiris, con motivo de una representación entre amigos de la obra de Picasso El deseo atrapado por la cola. Si Picasso atrapaba entonces el deseo por la cola, es porque tiraba del diablo por el mismo apéndice. Un poco antes, Lacan había ido a admirar la instalación de cajas de cerillas encajadas de Prévert en Saint-Paul-de-Vence, paradigma sublimatorio, según él, de la colección, pues estaba concebido con deshechos elevados, por acumulación, a la dignidad de la Cosa[1]. Breton (André) escribía: “Todo desecho al alcance de nuestras manos se debe considerar un precipitado de nuestro deseo”.

En 1941, año en que Picasso escribió su obra, él pintaba un Busto de mujer con sombrero, en el que las mitades superior e inferior de la cara están orientadas de forma diametralmente opuesta[2], produciendo una ilusión de movimiento, a modo de una fotografía movida[3].

“Yo no busco, encuentro”. Esa era la máxima de Picasso, que Lacan citó tantas veces. De hecho, había encontrado al Minotauro sin tener que perderse en el laberinto. Esta figura picassiana le abría perspectivas mucho más amplias[4] que las del academicismo de vanguardia que le había servido de trampolín.

En 1978 Lacan termina por constatar que no encontraba, pero que sin embargo seguía buscando. Entre sus preguntas había una que nos interesa particularmente: ¿por qué el deseo pasa al amor[5]? Respuesta : porque el poeta reemplaza el sentido (del deseo) por la significación (del amor).

Traducido al castellano por Carmen Nieto y Manel Rebollo

KALÍMEROS PARA 2014!

“Clara es la victoria de Hímeros, el deseo, en el ojo de la joven hecha para la cama”, dice el coro griego. Hímeros es e brillo del deseo “victorioso”, deseo decidido que hace de Antígona la deseadora deseada. Hímeros es la flor del deseo que brota en el campo de la pulsión entre dos muertes. La heroína – creación de Sófocles – es el paradigma del deseo en acto y es el objeto causa del deseo (explícitamente de Hemon, hijo de Creonte).

Hímeros viene del verbo himeirein en griego, desear. En la mitología Hímeros es un Dios, gemelo de Eros, ambos presentes en el nacimiento de Venus, la diosa de la belleza. Mientras Eros es el amor como sentimiento, Hímeros es el deseo sexual, propiamente dicho. Hímeros no es el deseo como falta, aspiración, vacío de satisfacción, pero si es el estado de deseo, excitación gozosa, el deseo en su asertividad, tornado visible en el ser-para-el-sexo. No se trata aquí de deseo con sus impedimentos derivados de su articulación con la Ley que se declina en insatisfecho, prevenido o imposible, como en el neurótico. No es el deseo en sus andanzas que salta de objeto en objeto y nunca se satisface por ser metonimia de la falta. Hímeros es el deseo en su positividad, un deseo asertivo, deseo en acto, base del deseo del analista.

El psicoanálisis y el arte nos permiten, a partir de Lacan, aprehender la distinción entre el deseo como falta, equivalente al menos phi (-φ), y el deseo causado por el objeto a. El primero es articulado a la ley y a la imposibilidad, el segundo al goce y a la satisfacción, derivada de la presencia del objeto plus de gozar. Hímeros es uno de los nombres del deseo en su asertividad.

Mas allá de la demanda, he aquí el deseo y su real de goce: en el campo escópico “el deseo para el Otro” y en el campo invocante el “deseo del Otro”. La mirada y la voz son los apagones del sujeto, que se evapora para dejar brillar el deseo.

El artista eleva las notas musicales a la dignidad de la voz, como plus de goce – es un plus de voz que se hace escuchar. Así como el pintor juega en la tela un plus de mirada. El acto del artista realizado por su deseo decidido coloca en la obra de arte ese algo “de si” que mal le pertenece y que le escapa, que es el objeto a. He aquí que el analista debe dejarse enseñar por el artista.

La llegada de la luz del día, oriunda de las tinieblas de la noche, era para los griegos una luz deseada. Por eso la palabra para designar el día es hímera, nos enseña Platón. Y “¡Buen día!”, es “¡Kalimera!”, literalmente, “¡Bello día!”. Lacan a partir de allí propone un nuevo saludo “¡Kalímeros!” – ¡Buen día y Bello deseo!

KALÍMEROS, para 2014!

Traducción: Sandra Berta

La paradoja del deseo y el amor

Jugando con las delicias de la etimología y el diccionario leemos que el término paradoja viene del griego (para y doxos) y significa “más allá de lo creíble”, comporta asimismo algo contrario a la “opinión común”. En la actualidad la palabra “paradoja” contiene numerosos significados, tomemos alguno de ellos por las resonancias que tiene con la práctica  del análisis: declaración cuya veracidad o falsedad es indecible.

En  clínica de la vida amorosa es quizá donde la paradoja  del deseo, se tensa de un modo singular, dando forma a lo que podemos llamar también la paradoja del amor, y este último -digámoslo de entrada- el amor no es el deseo, el deseo es su anclaje pulsional. Freud dice que somos reacios a concebir el amor como una pulsión parcial más, creemos ver  en él una aspiración al todo.  Es  el yo el que ama u odia, pero la relación entre la pulsión y el objeto se llama fijación, fijación a un borde autoerótico, rasgo perverso de la neurosis.  Por tanto el amor carga con el lastre de su origen pulsional. Cuando Freud asienta su teoría sobre el amor se ocupa de invertir la “opinión común”, que no acierta en el blanco respecto a la causa del amor: no se ama porque se desea, sino, que es porque se desea que se ama.  El deseo revela que la estructura es con hiancia. Freud lo ilustra tempranamente bajo el ropaje de una mítica vivencia de satisfacción que inscribe la pérdida irreductible del objeto cuyo resultado es el surgimiento del deseo, primerísima moción de naturaleza psíquica, y que al decir de Lacan en el Seminario VII sobre La Ética del psicoanálisis, de lo que  se trata allí es de un “arranque desdichado”.

Lo indecible, Das Ding como el núcleo no predicable del Otro, que no permite ninguna identificación. La Cosa como vacio del decir, anidará en todo lo que puede ser dicho. Se introduce entonces  lógica del no-todo en el decir, y por supuesto también  en todo discurso amoroso. Paradoja del amor que aspira al todo, porque no quiere saber nada de la castración, o con Lacan de la imposibilidad de  escribir la relación-proporción sexual, y paradójicamente, nada hace más presente esta dimensión de un real imposible que la experiencia  amorosa. Tanto en Freud como en Lacan podemos encontrar la utilización de  esta dimensión como la de una imposibilidad lógica, originaria y fecunda.  Ese oscuro “objeto del deseo”, incompatible con la palabra, en la vida amorosa, se presenta siempre en una cierta tensión dramática, nunca se está más a merced del otro que cuando se ama… la tragicomedia amorosa…

La problemática de la paradoja del deseo en el amor, nos abre a una serie numerosa de articulaciones interesantes, y una de ellas es la relación  que mantiene con lo que con Freud llamamos el amor  de transferencia. Modo del amor surgido en la transferencia y que Frued sitúa como algo “reacio a la interpretación”, un amor recalcitrante e indómito, borde erotómano del amor, que suele acompañar la clínica  de ciertas “mujeres de pasiones elementales”. Se podría pensar que aquí se muestra un impase del inconsciente.

El amor de transferencia, en su vertiente de repetición vela el objeto del trauma. La transferencia en sus inicios se ejerce en el sentido de la identificación, pero  en ese  proceso, lo que Lacan propone como lo que debe operar es el deseo del analista, que justamente conduce al franqueamiento del plano de las identificaciones, que  no es sin ese operador deseo del analista, “ para darles fórmulas referenciales, diré: si la transferencia es lo que de la pulsión aparta la demanda, el deseo del analista es lo que la restablece”[1], como un deseo que apunta entonces a volver a revelar el origen pulsional de toda demanda, velada inicialmente por el amor de transferencia mismo. Un deseo que no es un deseo puro, y que Lacan nombra como el deseo de obtener la “diferencia absoluta”, abriéndose allí la pregunta entonces, de cómo vivirá el sujeto este atravesamiento operado exclusivamente por  una  experiencia de análisis. En los testimonios de pase es verificable que es alrededor de los avatares de la experiencia amorosa, donde se producen momentos de inflexión decisivos que ponen al sujeto frente a una toma de posición frente a lo que del deseo -y para abrir otra articulación posible del tema- y del goce, que fue sido elaborado en el análisis.

Qué articulaciones y diferencias se podrían hacer entre el amor de transferencia y el precepto ético freudiano de la ley de abstinencia, y el deseo del analista?   Indudablemnete no son la misma cosa.

En Lacan desde el Seminario XX en adelante, se podría decir que se opera una ampliación y algunas novedades respecto a cómo piensa esta dimensión absolutamente esencial de la experiencia humana. Quizá se podría resumir ese movimiento como el de una ampliación en donde lo anterior sigue siendo cierto, pero que los nuevos desarrollos  obligan a incluir perspectivas nuevas, que en su conjunto representan una cierta revalorización del amor.

Entonces, también nuestro próximo encuentro será ocasión de ver cuáles son las nuevas líneas de tensión que la e enseñanza de Lacan a partir de  los 70. Es muy interesante como Colette Soler, en su libro Los afectos lacanianos resume esta nueva perspectiva:

“El amor se convierte en un revelador de los impasses del ICC como saber que está allí no sabido oscuramente aprendido y que hace obstáculo a la relación sexual. El amor es índice no de una intersubjetividad, sino de un interreconocimiento entre dos hablanteseres, hechos de dos lalenguas”.  [2]

A partir del seminario XX Encore, se produce entonces un  enfoque  nuevo  del amor, este deviene  signo de un afecto del inconciente. Para concluir comparto con ustedes estos párrafos finales del seminario para empezar a preparar el clima de nuestro próximo Encuentro en Paris en julio del 14

“…diré que lo importante en lo que revela el discurso analítico, y sorprende no ver su fibra en todas partes, es esto: el saber, que estructura en una cohabitación específica al ser que habla, tiene la mayor relación con el amor. Todo amor encuentra su soporte en cierta relación entre dos saberes inconscientes.

Cuando enuncié que la transferencia era motivada por el supuesto sujeto de saber, no era sino aplicación particular, especificada, de lo que yace en esa experiencia. Les ruego que consulten el texto de lo que enuncié aquí, a mediados de año, sobre la elección de amor. Hablé, en suma, del reconocimiento, del reconocimiento por signos siempre puntuados enigmáticamente de la forma como el ser es afectado en tanto sujeto del saber inconsciente

No hay relación sexual porque el goce del Otro considerado como cuerpo es siempre inadecuado —perverso, por un lado, en tanto que el Otro se reduce al objeto a— y por el otro, diría, loco, enigmático. ¿No es acaso con el enfrentamiento a este impasse a esta imposibilidad con la que se define algo real, como se pone a prueba el amor? De la pareja, el amor sólo puede realizar lo que llamé, usando de cierta poesía, para que me entendieran, valentía ante fatal destino”   [3](J. L)

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Freud, S. (1895), Proyecto de una psicología para neurólogos. En Obras Completas, Amorrortu, Vol. I, Buenos Aires, 1996.

Freud, S. (1900), La interpretación de los sueños. En Obras Completas, Amorrortu, Vol. V, Buenos Aires, 1991.

Freud, S. (1912),  Puntualizaciones sobre el amor de transferencia”. En Obras Completas, Amorrortu, Vol. XII, Buenos Aires, 1979.

Freud, S. (1915), Pulsiones y destinos de pulsión. En Obras Completas, Amorrortu, Vol. XIV, Buenos Aires, 1976

Lacan, J. (1959-1960), El Seminario 7. La Ética del Psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 2007.

Lacan, J. (1973-1974), “El Seminario 21. Los no incautos yerran”. Inédito.

Un nuevo deseo

Algunas anotaciones sobre el tema y una pregunta: ¿Un nuevo deseo? ¿Dónde nace el deseo? El poeta Reiner Kunze lo escribe sin maquillaje:

         «A lo largo del asombro reside el poema,

         Es allá hacia donde vamos».

De paradoja en paradoja camina el análisis, pero para nombrar, y más aún: «renombrar nuevamente las cosas del mundo» dice F. Cheng, para responder a lo innombrable, otro nombre de lo imposible: eso es el deseo.

El sujeto, presa del deseo y de su paradoja, que Lacan anota en la página 558 del Seminario «El deseo y su interpretación»:

«El deseo es a la vez subjetividad -es lo que está en el corazón mismo de nuestra subjetividad, lo que es más esencialmente sujeto- y es al mismo tiempo lo contrario, se opone a la subjetividad como una resistencia, como una paradoja, como un núcleo rechazado, refutable.»

Paradoja del deseo anudada al amor y al goce del síntoma.

Deseo del analista, venido del acto mismo que lo sostiene y dicta una ética que gobiernan el Decir, el Un-Decir, lo Real. Hijos entrecruzados, tramados, anudados, trenzados como tantas figuras cuyo deseo se deduce en el surgimiento de su causa, no sin culpa(golpe)bilidad [coupabilité].

 Un nuevo deseo, sobre el modelo de Ein neues Subjekt, que Lacan ha retraducido: es nuevo que hubiera un sujeto, y nuevo que hubiera este deseo que había sido rechazado. En el fin y en las consecuencias se inscribe, se escribe este nuevo deseo, efecto de la resolución, de la reducción de las paradojas del goce, las paradojas del amor y las paradojas del deseo, por causa de lo real inexorable. El deseo del analista es deseo de saber una vez caído el deseo del saber y su amor, este deseo de saber es posibilidad de dar a l’insu la amplitud que le vuelve: l’insu, lo que queda.

Traducción: Martín Alomo

Las paradojas del deseo del analista

Nuestra próxima Cita en París nos ha puesto en la pista del deseo y de su paradoja: ¿cómo alcanzarlo con la interpretación si resulta lógicamente “incompatible con la palabra”? Respuesta: no sin otro deseo.

Quedamos entonces abiertos a un amplio abanico de problemas clínicos que sin embargo confluyen hacia una consideración ética particular: situar las coordenadas del deseo del analista, esa “clase especial de deseo que se manifiesta en la interpretación”[1], ese “postulado” de base de toda formación del analista[2].

En este sentido, no puede ser casual que el propio Lacan haya formulado por primera vez la pregunta por el deseo del analista en el momento preciso en que pudo situar la paradoja del deseo[3]. La formulación topológica del deseo, en 1958, lo empuja inexorablemente hacia una ética de la cura que consiga integrar “las conquistas freudianas sobre el deseo” para darles una respuesta en acto[4].

Diez años más de enseñanza le llevó a Lacan dar cuenta de aquella estructura del acto analítico. En el medio tenemos un recorrido rico en referencias que reflejan aspectos diversos de la función deseo del analista y de las notaciones algebraicas de las que se sostiene[5]. Ese recorrido sugiere una fórmula: así como puede decirse que el sentido de la verdad de todo sueño es el de la realización de un deseo (con lo que esta realización onírica comporta de “irrealización” al mismo tiempo), nosotros podríamos afirmar que el sentido del deseo del analista —no el significado de tal o cual deseo de tal o cual analista, sino el sentido del deseo del analista como noción ética y clínicamente operativa— es el de la “realización en acto”.

Ahora bien, aún así, ¿llegaríamos al extremo de sostener que dicho deseo está exento de paradojas? ¿Cómo hace frente el analista a la estructura paradojal del deseo? Preguntas que reconducen a la clínica del final del análisis y del pase, abriendo el interrogante acerca de los vínculos entre el deseo y el acto, pero también acerca del goce y la satisfacción que tal vez le sean correlativos. Porque no basta con ubicar hacia el final el colapso de la verdad del deseo en el “yo miento”, hay que poder situar allí la relación con su fuente pulsional y con el decir que nomina. Y aún cuando esa nominación sea la de “Pinocho”, no alcanza con situar al sujeto de la enunciación, hay que constatar además si su corazón es o no de fantasía y si efectivamente le crece o no le crece la nariz.